Понятие «Спанда». Проблема авторства «Спанда-карик»

Автор | · · · · | Кашмирский шиваизм · Статьи | Комментариев к записи Понятие «Спанда». Проблема авторства «Спанда-карик» нет

Монистическая школа кашмирского шиваизма, известного также как парадвайта (paràdvaita), т. е. «абсолютная», «наивысшая недвойственность», или пратьякшадвайта (pratyakùàdvaita)–«прямая», «непосредственная недвойственность», берет свое начало в шиваитских агамах, или тантрах – текстах, которые для их сторонников имеют божественное происхождение, (apauruùeya), по форме представляя собой беседу Шивы и Шакти. Кашмирский шиваизм признает авторитет вед, но скорее в социально-бытовом отношении, в то время как для скорейшего духовного роста и достижения высшей цели человеческой жизни – мокши – предпочитает методы, предписанные агамами и считающиеся наиболее плодотворными в условиях кали-юги. В «Куларнава-тантре» говорится: «Шрути предписаны для крита-юги, смрити – для трета-юги, пураны – для двапара-юги. Для кали-юги – только агамы»[1]. В тантрической традиции считается, что с наступлением кали-юги знание, на протяжении тысячелетий поддерживавшееся устной традицией и передаваемое от учителей к ученикам, постепенно иссякает. Но впоследствии оно открывается вновь. Махасиддхи Амардака, Шринатха и Трайямбака положили начало возрождению шиваизма, а именно его дуалистического (dvaita), дуалистически-монистического (dvaitàdvaita) и монистического (advaita) направлений. Трьямбака, обитавший неподалеку от горы Кайласа и учившийся у риши Дурвасаса, считается основателем монистического шиваизма. Его потомок в шестнадцатом поколении Сангамадитья, посетивший Кашмир в VIII в. н. э., поселяется там. Сомананда, автор основного философского трактата парадвайты «Шивадришти» («øivadçùñi», «Видение Шивы») – потомок Сангамадитьи в пятом поколении. Примерно в то же время, в середине VIII в. Атригупта, предок наиболее известного мыслителя кашмирского шиваизма – Абхинавагупты, переезжает в Кашмир по приглашению кашмирского царя Лалитадитьи, потрясенного познаниями Атригупты. Некоторое время спустя предки Васугупты, автора «Шива-сутр» («øivasåtram») также поселяются в Кашмире. Таким образом, зная даты жизни Сомананды (ок. 850 г. н. э.) и отводя каждому поколению по двадцать пять лет, мы можем приблизительно отнести появление Трьямбаки и возрождение монистической шиваитской традиции к IV в. н. э.
Итак, к VIII в. н. э. в долине Кашмира возникает школа абсолютного теистического монизма, в которой впоследствии развивается необычайно богатая философская литература. Эта школа получает название трика («триадическая» школа)[2]. Она основывается на уже широко распространенном в Кашмире своде тантрических сочинений –вышеупомянутых агамах, и тантрических практиках кашмирцев.
Говоря о трике, следует отметить особую природную красоту Кашмира, способствовавшую расцвету этой философско-йогической традиции. Высокие горы обеспечивали надежную защиту от вражеских вторжений, удобная система ирригации создавала все необходимые условия для жизни, освобождая от чрезмерных насущных забот, а утонченная красота природы настраивала на поэзию и созерцание. Возможно, исключительно позитивный взгляд кашмирского шиваизма на устройство Вселенной, отсутствие в нем аскетического самоистязания и доступность его практик для всех, вне зависимости от касты и пола, были отчасти результатом вдохновляющего влияния природных особенностей этого края. К тому же в то время Кашмир представлял собой Индию в миниатюре. В нем сосуществовали, обогащая и вдохновляя друг друга, представители самых различных религиозных течений. Развиваясь на протяжении веков в контактах и спорах с другими философскими школами и творчески освоив многое из уже существующих систем, кашмирский шиваизм разработал свою собственную уникальную онтологию и методику йогических практик. В этом центре религий, наук и искусств, в прекрасной долине, окруженной горами, родилась философия, открывшая и утвердившая изначальную гармонию Вселенной и ее тождественность абсолютному Сознанию. Внутреннему взору кашмирских йогинов открылось устройство мира, и в основе его они увидели всепронизывающую божественную красоту и вибрацию вечно созидающего Сознания.
Васугупта, живший в середине IX в. и принадлежавший к школе Трьямбаки, считается автором «Шива-сутр» и основоположником учения о спанде (spanda-÷àstra). «Шива-сутры» относят к разряду агам, так как они были не сочинены Васугуптой, а открыты ему Шивой[3]. В «Шива-сутрах» описываются основные йогические практики кашмирского шиваизма. Впоследствии Васугупта открывает в «Шива-сутрах» принцип спандыи метод ее реализации посредством йогической практики, которая заключается в постоянном внимательном само-осознавании. Эта непрерывная пульсация само-осознавания и есть спанда, и регулярная практика интуитивной реализации спанды приводит к постижению истинной природы своего «я», не отличного от «Я» Абсолютного. В «Дхатупатхе» Панини спанда описывается как ki¤ciccalana[4], т. е. «легкое вибрирующее движение» абсолютного Сознания, поскольку движение это – не физической или психической природы; оно происходит скорее на уровне духовной сущности, одновременно внутрь и вовне, представляя два аспекта Абсолюта – трансцендентный (vi÷vottãrna) и имманентный (vi÷vamaya). Движение внутрь – состояние Абсолюта, покоящегося в самом себе, движение наружу – внешнее проявление, как бы излияние абсолютного Сознания и создание этим проявлением феноменального мира. Кашмирские шиваиты считают, что если бы Абсолют всегда покоился в своем трансцендентном аспекте (как, например, Брахман адвайта-веданты), то ни творение, ни уничтожение не были бы возможны. Поскольку индивидуальное сознание не отлично от Абсолютного, в каждом живом существе присутствует спанда. Например, осознание своего «я», присутствующее даже в состоянии глубокого сна (suùupti) – это внутреннее движение спанды. Желание же знать и действовать – ее внешнее проявление. Непрерывное осознание спанды требует сосредоточения духовных усилий, но в обыденной жизни ее можно уловить в моменты сильного эмоционального подъема, состояния внезапной радости, ужаса, гнева, удивления или очень быстрого бега: «Спанду может пережить сильно разгневанный, бурно радующийся, или же размышляющий “что же мне теперь делать”, или очень быстро бегущий»[5]. Но подобные ощущения обычно настолько мимолетны, что, охваченные самими этими состояниями, вряд ли мы замечаем в них присутствие спанды.
Термин «спанда» не встречается в основных агамах. Впервые он упоминается в гимне «Парашамбхумахимнастава» («Para÷ambhumahimnastava») риши Дурвасаса, которого принято считать основателем (или возродителем) монистического кашмирского шиваизма, поскольку именно он считается учителем махасиддхи Трайямбаки. Затем этот принцип развивается в «Спанда-кариках», появившихся в середине IX в. В своих комментариях к «Спанда-карикам», «Спанда-сандохе» («Spandasandoha»)и «Спанда-нирнае» («Spandanirõaya»)Кшемараджа упоминает следующие термины, которые, по его мнению, служили синонимами «спанды»в агамах: спхуратта (sphurattà,сияние)урми(årmi,волна),бала(bala, сила), сара (sàra, суть), хридая (hçdaya, сердцевина, суть),но нельзя с уверенностью сказать, что они обозначают тот же принцип, что и спанда.
Жанр «Спанда-карик» сочетает черты философского трактата и руководства по духовной практике. Кроме того, это подлинная поэзия. Утпала Вайшнава, один из комментаторов «Спанда-карик», называет Бхатта Каллату махакави (mahàkavi), т. е. «великим поэтом», поскольку, согласно«Дхваньялоке» («Dhvanyàloka»), суть поэзии – в передаче более глубокого, суггестивного, смысла (dhvani), а «Спанда-карики» написаны именно такими стихами.
Автор «Спанда-карик» и комментария к ним «Спандасарвасва» («Spandasarvasva») Бхатта Каллата[6] был учеником Васугупты. Васугупта передал ему учение спанды, открытое им в «Шива-сутрах», а тот выразил суть этого учения в «Спанда-кариках».
Мнения современных авторов по поводу авторства «Спанда-карик» расходятся. Так Б. Н. Пандит, Р.К. Као, Дж. С. Чаттерджи приписывают его Бхатта Каллате. К. С. Пандей и Р. Ньоли – Васугупте, остальные же воздерживаются от окончательных выводов. В чем причина такого разногласия? Большинство авторов, бывших современниками Бхатта Каллаты, единодушно считают автором «Спанда-карик» именно его. К ним относятся Рамакантха и Утпала Вайшнава – комментаторы «Спанда-карик», а также Бхатта Бхаскара[7], седьмой наставник в линии преемственности Васугупты, обладавший знанием и спанда-шастры, и традиции ее непрерывной передачи. Бхатта Бхаскара свидетельствует, что Бхатта Каллата дал разъяснение первых трех глав «Шива-сутр» в своем сочинении «Спанда-карики», а четвертой главе посвятил не дошедший до наших дней комментарий «Таттвартхачинтамани» («Tattvàrthacintàmaõi»).
Вот что сам Бхатта Каллата говорит в стихах, завершающих «Спанда-карики»: «Каллата передал вкус нектара спанды, собранного Васугуптой в океане «Шива-сутр», открытых ему Махешей (Шивой) во сне на горе Махадэва»[8].
Некоторые авторы (Дж. Сингх, К. С. Пандей) считают, что под «нектаром спанды» (spandàmçtam) имеется в виду все сочинение, т. е. сами «Спанда-карики», и таким образом dçbdham переводится как «сочиненное» Васугуптой. Но слово «собранное» (dçbdham), происходящее от глагольного корня dçbh, имеет значения «связывать вместе», «скреплять», «соединять», «устраивать», «организовывать», «классифицировать». Тогда dçbdham vasuguptapàdaiþ может означать «собранный Васугуптой нектар / знание спанды», которое было выражено, разъяснено его учеником Бхатта Каллатой в «Спанда-кариках».
Карика 52 – «Я славлю речь гуру, полную поразительного разнообразия слов и значений и подобную переправе через бездонный океан сомнения»[9] –также интерпретируется по-разному. Рамакантха, современник Бхатта Каллаты, объясняет слова guråbhàratãmв этой карике как устное наставление, полученное Бхатта Каллатой от Васугупты. Кшемараджа, о котором подробнее речь пойдет дальше, рассматривает guråbhàratãm не как saùñhi tatpuruùa,а как bahuvrãhi, так что слово gurå приобретает значение «великий», «славный». В результате, все сложное слово guråbhàratãm трактуется Кшемараджей как определительная композита к paràvàc,т. е. высшему аспекту речи, тождественному здесь спанде. Такая интерпретация выглядит искусственной.
Можно допустить, что разделение мнений по поводу авторства «Спанда-карик» могло возникнуть еще до Кшемараджи, возможно, из-за соперничества между учениками линии преемственности Бхатта Каллаты и Сомананды. В результате появляется дополнительная карика 53 (заметим, что этой карики нет ни в «Спандасарвасве» Бхатта Каллаты, ни в «Спанда-вивритти» («Spandavivçtti») его современника Рамакантхи) в двух вариантах «Спанда-карик». Один вариант говорит об авторстве Бхатта Каллаты, другой – об авторстве его гуру Васугупты. Первый вариант мы встречаем в комментарии Утпалы Вайшнавы: «Шри Бхатта Каллата доподлинно изложил в стихах тайное учение, полученное от наставника Васугупты, видящего истинную природу вещей»[10]. Утпала Вайшнава признает авторство Каллаты[11] и с гордостью причисляет себя к линии преемственности последнего. Второй же вариант, отрицающий авторство Каллаты, принадлежит Кшемарадже, самому плодовитому из учеников Абхинавагупты: «Обретение этого трудно достижимого сокровища знания, служит во благо всех, кто, подобно Васугупте, воцарился в средоточии сердца»[12].
Необходимо заметить, что никто из остальных учеников Абхинавагупты не посвятил себя теоретическим изысканиям в такой мере, как это сделал Кшемараджа. Обладавший блестящим интеллектом и широко образованный, он единственный написал несколько комментариев к «Шива-сутрам», «Спанда-карикам», «Ишварапратьябхиджня-карикам» («ä÷varapratyabhij¤àkàrikà»). Учитывая такие заслуги Кшемараджи, особенно странным кажется тот факт, что Абхинавагупта, перечисляя в последней главе своего фундаментального труда «Тантралока» («Tantràloka») всех своих учеников, не исключая даже слуг и повара, не упоминает имени Кшемараджи. Следующее свидетельство также не в пользу Кшемараджи – это его частая критика и пренебрежительное отношение к Бхатта Каллате, которого он упоминает в единственном числе, подчас без общепринятых почтительных эпитетов («Bhañña Kallaña», «Bhañña Kallañena kçta»и даже «ka÷cit» – некий, некто), в то время как Абхинавагупта называет его «ørimatKallañanàtha», говорит о нем с глубоким почтением и, цитируя «Спанда-карики», сравнивает себя, учившегося у многих гуру, с Бхатта Каллатой, у которого также было много учителей, специалистов в различных шастрах: «У меня, учившегося у всех – от величайшего Шивы до последней мошки – нет недостатка в наставлениях»[13]. Из всех учителей кашмирского шиваизма именно Бхатта Каллата получает столь высокую оценку историка Калханы и упомянут им в его трактате «Раджатарангини», хотя последний посвящен в основном социально-политической истории Кашмира, а не описанию его религиозных и философских школ.
Приписывая авторство «Спанда-карик» Васугупте, Кшемараджа вступает в явный конфликт со всеми предыдущими комментаторами. Но, очевидно, популярность его как наиболее плодовитого автора столь велика, что почти все рукописи «Спанда-карик», которые датируются позднее его дат жизни, упоминают в своих колофонах именно Васугупту как автора. Известный исследователь традиции кашмирского шиваизма Б. Н. Пандит предполагает, что Кшемараджа был прежде всего озабочен прославлением своего имени[14], нежели раскрытием сущности мировоззрения школы, и, возможно, желая выделиться и произвести впечатление, создал излишне громоздкие, отягченные интеллектуальными измышлениями интерпретации основных текстов, таких как «Шива-сутры» и «Спанда-карики», усложняя, а подчас и искажая правильное понимание традиции, таящееся не в сфере интеллекта, а в сфере духа. Тем не менее, благодаря необычайной плодовитости Кшемараджи, именно его интерпретации стали популярны и продолжают служить основным источником для исследователей кашмирского шиваизма.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Dyczkowski M. S. G. The Stanzas on Vibration. Varanasi: Dilip Kumar Publishers, 1994.
Pandit B. N. History of Kashmir Shaivism. Shrinagar: Utpal Publications, 1989.
Pandit B. N. Specific Principles of Kashmir Shaivism. Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1997.
Sen Sharma D. B. The Philosophy of Sadhana. Karnal: Natraj Publishing House, 1983.
Singh J. Spanda Kàrikàs with Spanda-Nirõaya by Kùemarаja. Delhi: Motilal Banarsidas, 1980.
Spandakàrikà with the Vçtti by Kallaña. Shrinagar: Samvat, 1970.
Upadhyaya R. K. The Concept of God in Shaiva Tantra. Muzaffarpur: Jananidhi Prakashan, 1984.

[1] Kçte ÷rutyuktàcàrastretàyyàü smçtisambhavaþ /
Dvàpare tu puràõoktaü kalau àgamakevalam // (Цит. по: [Upadhyaya 1984: 19].
[2] Существуют различные мнения о значении этого названия: 1) считается, что из 64 тантр, признаваемых данной школой, наибольшее значение придается «Màlini»,«Siddha» и «Nàmaka» тантрам; 2) трика исследует отношения триады Шива-Шакти-джива (или нара) и высшей(parà), низшей(aparà) и смешанной(paràparà) энергий, соответствующих этим отношениям; 3) трика признает три модели познания: тождественность(abheda), различие(bheda) иразличие в тождественности(bhedàbheda). Деба Брата Сен Шарма добавляет к этому списку триаду разделов литературы трика-шастры: агама, спанда и пратьябхиджня [Sen Sharma 1983: 11], но, по мнению Б. Н. Пандита, неверно считать спандуипратьябхиджню отдельными школами кашмирского шиваизма, так как «спанда – неотъемлемая часть абсолютной реальности, суть всего сущего, которая должна быть осознана практикующим с помощью доктрины пратьябхиджня (узнавания или само-узнавания), которую в свою очередь следует открыть посредством йогических практик, предписанных агамами» [Pandit 1989: xxii].
[3] Бхатта Каллата говорит, что Шива открыл Васугупте «Шива-сутры» во сне на горе Махадэва. Комментаторы «Спанда-карик» Утпала Вайшнава и Рамакантха, а также комментатор «Шива-сутр» Бхатта Бхаскара, соглашаясь с тем, что Шива – автор «Шива-сутр», считают, что Васугупта получил их от некоего сиддхи на горе Махадэва. По версии Кшемараджи, которая на двести лет позднее предыдущих, Шива указал Васугупте во сне, что на горе Махадэва ему надлежит сдвинуть с места некий камень. На следующий день, следуя указаниям во сне, Васугупта нашел огромный булыжник, который, однако, ему удалось перевернуть одним прикосновением. На обратной стороне камня он обнаружил «Шива-сутры». Можно предположить, что текст, появившийся на камне, был сплошным, и что разбивка, в которой он предстал в современных изданиях, могла отличаться от изначальной разбивки Васугупты, или же быть вариантом интерпретации. Заметим, что по сей день в месте под названием Драпахом возле столицы Кашмира Шринагара существует «Камень Шанкары» – Шанкаропал, продолжающий привлекать паломников, но до сих пор следов текста на нем не обнаружено.
[4]«Слово “спанда” происходит от санскритского корня “spadi-ki¤ciccalane”. “Spadi” означает “биение”, “пульсация”, “трепет”, а “ki¤ciccalane” – “легкое движение”» [Pandit 1997: 64].
[5] Atikruddhaþ prahçùño và kiü karomãti va mç÷an /
Dhàvanvà yatpadam gacchet tatra spandaþ pratiùñhitaþ // [Spandakаrikà 1970: 22].
[6] Бхатта Каллата – единственный из мастеров кашмирского шиваизма, упоминаемый в трактате «Раджатарангини» («Ràjataraïgiõã») кашмирского историка Калханы, где говорится, что Каллата «был украшением двора царя Авантивармана, царствовавшего в IX в. н. э. Калхана называет Бхатта Каллату прославленным махасиддхой, сошедшим на землю во благо людей. («Раджатарангини» (V. 66). Цит. по: [Pandit 1989: 17]).
[7] Возможно, тот самый Бхаскара, которого упоминает Абхинавагупта среди своих учителей. В таком случае, Бхаскара мог жить в начале X в.
[8] Dçbdham mahàdevagirau mahe÷asvapnopadiùñacchivasåtrasindhoþ /
Spandàmçtam yadvasuguptapàdaiþ ÷rãkallañastatprakañãcakàra // [Spandàkаrikà 1970: 40].
[9] Agàdhasam÷ayàmbhodhisamuttaraõatàriõãm /
Vande vicitràrthapadàm citràm tàm guråbhàratãm // [Spandàkаrikà 1970: 52].
[10]Vasuguptàdavàpyedam gurostattvàrthadar÷inaþ /
Rahasyam ÷lokayàmàsa samyak SrãBhaññaKallañaþ // (Spandapradãpikà 53; цит по: [Dyczkowski 1994: 175]).
[11] В то время как Пандей, например, трактует слова ÷lokayàmasà samyak как лишь «распространенное», «оглашенное» (а не сочиненное Каллатой) учение Васугупты.
[12] Labdhvàpyalabhyametajj¤ànadhanaь hçdguhàntakçtanihiteþ /
Vasuguptavacchivàya hi bhavati sadà sarvalokasya // (Spandanirõaya;, цит. по: [Singh 1980: 174]).
[13] â tapanànmoñakàntam yasya me guråsamtatiþ /
Tasya me sarva÷iùyasya nopade÷adaridratà // [Spandakàrikà 1970: 40].
[14] Так, например, в заключительной части своего комментария к «Спанда-карикам», Кшемараджа явно старается подчеркнуть свои заслуги: «Хотя вокруг много умных людей и существует множество комментариев на этот труд (÷àstra), все они поверхностны. Пусть же особое достоинство моего комментария оценят сведущие и способные проникать в суть учений, подобно мудрому лебедю, отличающему воду от молока».
Yadyapyasmin vivçtigaõanà vidyate naiva ÷àstre
Loka÷càyam yadapi matimàn bhåyasottànavçttiþ
Jànantyete tadapi ku÷alàste’smaduktervi÷eùam
Kecitsàragrahaõanipuõà÷cetanàràjahaüsàþ // (Spandanirõaya;.цит. по: [Singh 1980: 175].


Нет комментариев

Оставить комментарий