Тантрасара. 4 глава

Автор | · · · · · · · | Кашмирский шиваизм · Статьи | Комментариев к записи Тантрасара. 4 глава нет

Урок Четвертый

Шакта-Упая
Pancamukhi

Б.Н.П. Шакта-упая – способ реализации подлинной природы Я посредством регулярной практики методов джняна-йоги. Практикующему следует сосредотачивать ум на правильных понятиях о природе Я до тех пор, пока в нем прочно не укоренятся представления о том, что Я так же реально как каждодневные вещи, такие как имя, родители, место жительства, и т. д. Практикующий должен постоянно визуализировать себя как чистое и бесконечное сознание, включающее в себя все явления, и в то же время обладать свободной творческой силой воли для осуществления их внешнего проявления с помощью игры творения, сохранения и поглощения вселенной. Эта практика совершается непрерывно покуда йогин перманентно не утверждается в осознавании себя как Шивы, Верховного Господа, проявляющего вовне Свое божественное изобилие как игру неограниченной свободы и вселенского творчества.
Немногие йогины способны идти этим возвышенным путем, который зовется шакта-упая, шакта-йога, джняна-упая, джняна-йога и бхавана. Очень важной разновидностью шакта-упаи является практика крама-йоги, также известная как калиная и краманая.
Хотя ученые часто идентифицируют крама-йогу как путь, отличный от Трики, Абхинавагупта утверждает, что, напротив, это важнейший вид шакта-упаи. Доктрина двенадцати Кали, центральное учение крама-йоги, в самом деле, обсуждалась Абхинавагуптой и в Тантралоке, и в Тантрасаре, поскольку она относится и к шамбхава, и к шакта-упае (см. Tantràloka III.250-53 и IV. 26-27).
Некоторые критики могут принять практику йоги, нацеленную на изменение точки зрения за своего рода самогипноз, но, фактически, она состоит из процесса «разгипнотизации», т.к. она выводит практикующего из давних воздействий гипноза майи, божественной силы Шивы, ввергающей всех существ в заблуждение. Нидидхьясана (повторяемая глубокая медитация, В. Д.) Адвайта Веданты, хотя и не выраженная ясно и развернуто ни в одной из работ, близка этой концепции, насколько это касается центральной доктрины этой практики. Практика когнитивного познания истины относительно природы Я известна под разными именами, в особенности как джняна-упая (метод знания), джняна-йога (путь знания) и бхавана (творческое созерцание). Шакта-упая чрезвычайно полезна, т.к. она помогает развить высшую силу воли. Эта сила воли в результате наделяет человека способностью получать немедленную прямую и не-когнитивную реализацию высочайшей истины о Я. Таким образом, когнитивная методология шакта-упаи сама собой разворачивается в метод не-когнитивного переживания шамбхава-упаи, который обсуждался в предыдущей главе.

Теперь начинается [обсуждение] шакта-упаи.

А Когда [адепт] пытается вызвать поэтапно [желаемое усовершенствование] знания, как обсуждалось выше, для вхождения в свою Суть, [он] может использовать ментальные концепции истины – правильной логической аргументацией, основанной на учениях подлинных письменных источников (агам) и настоящих наставников (садгуру), и т.д. Это объясняется так:
[Люди] чувствуют себя связанными только из-за силы их [эгоистических] представлений. В их личной гордости – [коренная] причина запутанности в мирском существовании. Поэтому противоположные понятия могут устранить такие неверные представления – основу сансарического существования. Поэтому они являются средствами возвышения [духовности человека].
Правильная форма [такого знания] следующая: «То, что превосходит все характерные феномены – от земли до Шивы – состоит только из безграничного Сознания (самвит) без различий, т.е. фактически и есть высшая Истина. Это основа бытия. Сила всего бытия. Главная жизненная сила вселенной. Я – эта Реальность. Поэтому Я и трансцендентное, и универсальное [Существование].
Это [знание, присущее правильной логической аргументации] не свойственно людям, ослепленным ложными представлениями, т.к. они не находят или не могут найти доступа к таким правильным доводам (саттарка).

Б.Н.П. Люди, введенные в заблуждение майей, не в состоянии ни применить правильную логическую аргументацию, основанную на истине относительно Я и его природы, ни положиться на учения садгуру, возможно, реализовавших эту истину; также они не пользуются правильными писаниями, явленными йогинам, осознанность которых значительно превосходит ограничения майи.

А Все подобные мыслители, такие как вайшнавы и другие, ограниченные узким интересом (рага-таттва) только к одним определенным писаниям, не стремятся ознакомиться с более возвышенной философией. Поэтому они очень часто предубеждены против правильной аргументации, точных письменных источников и хороших наставников. Согласно Парамешвара-Агаме, «Все эти вайшнавы и прочие, отмеченные ограниченным знанием и интересами, не достигают высочайшего Принципа, из-за отсутствия знания, которым владеют всеведущие».
Поэтому только те адепты, которых пронзил особо мощный вид шамбхава шактипаты (божественная благодать Шивы), те, кто перестроили свое концептуальное знание с помощью правильных писаний и т. д., войдут в свое высочайшее Я.

Б.Н.П. В следующей строке Абхинавагупта высказывает возможное возражение по поводу одного пункта в предыдущем пассаже:

А В этом случае, не будет ли высшая истина лишь концепцией ума?

Б.Н.П. Если Абсолют становится умственной концепцией, только лишь объектом концептуального знания, тогда он перестает быть Верховным Абсолютом. Такая ситуация представляла бы философскую проблему как для философа, так и для практикующего монистического шиваизма, поэтому ответ на этот вопрос таков:

А Нет, вовсе нет. [Такая концептуальная аргументация] нацелена на уничтожение впечатлений двойственности (или множественности), поскольку определенно трансцендентная Истина пребывает повсюду самоочевидно в Ее всепронизывающем вселенском аспекте. Потому умственные концепции не могут ни устранить Ее, ни опровергнуть Ее существование.

Теперь описывается процесс возникновения правильной аргументации или логического мышления, названного саттарка:

А Такое правильное логическое мышление возникает автоматически в том, кого уже пронзила чрезвычайной силы шактипата, и кто уже был посвящен личным божеством. Некоторые другие [адепты] развивают такое знание постепенно с помощью писаний и т. д., как будет обсуждаться в главе десятой, разъясняющей шактипату.
А Более того, роль наставника состоит в объяснении учений писаний. Писание нацелено на постоянное пробуждение правильных понятий, которые затем регулярно и последовательно вызывают связные и несомненно проливающие свет представления (относительно Истины). Такая непрерывная цепочка правильных понятий называется саттарка. Она также зовется бхавана (творческое созерцание) (в Агамах), потому что с ее помощью можно сделать действительно существующим то, что существовало прежде, но не было очевидно ясно и потому воспринималось несуществующим.

Б.Н.П. Я каждого существа – безграничное, мощное и чистое Сознание, развлекающее себя пятью божественными действиями творения, сохранения, и т. д. Но из-за неведения человек не переживает радость Абсолютной игры внутри себя. Истинная божественная природа этого человека в форме Сознания, хотя и существует вечно, не переживается [им] так. Практика шакта-упаи, метод божественной силы, озаряет божественный характер [человека] и словно снова вызывает его к жизни. Эта концепция приведения уже существующего (хотя и невидимого и неосязаемого адептом в настоящий момент) божественного бытия в действенность как переживание практикующего, называется в кашмирском шиваизме бхавана. Поэтому иногда шакта-упая также называется бхавана-йога. Поскольку ее практика состоит из постоянного повторения правильного концептуального понимания Истины, она также зовется джняна-йога или просто йога.

Следующий пассаж объясняет практики шакта-упаи, раскрывая их отличия от системы йоги Патанджали:

А Никакая иная практика, кроме той, что разъясняет чистое и правильное мышление – саттарку, не может служить как йоганга (часть йоги, помощь в йоге) в качестве проверенного метода. Класс нравственных предписаний (нияма), начиная с аскетизма (тапас) и т. д., группа запретов (яма), таких как невреждение и дыхательные упражнения – все это имеет хорошо известные объективные цели. Как могут они достичь Сознания (самвит)? Даже отстранение чувств (пратьяхара) важно в процессе возвышения сферы чувств и органов (но не в достижении Я).
Даже медитация, стойкая концентрация ума и более высокие состояния транса, практикуемые регулярно одно за другим, могут принести лишь временные состояния единства с определенной целью практики.

Б.Н.П. Практики, о которых говорится в этом пассаже, такие как медитация и сосредоточение ума, обсуждаются в отношении их целей в Йога-Сутрах Патанджали.

А Но такая практика невозможна по отношению к Шиве, трансцендентной Истине, идентичной нашей собственной сути.

Б.Н.П. Духовная практика возможна и необходима только на уровне множественности, т.е. в этом мире. Разве Шива может стать «объектом» практики, когда он есть сама суть практикующего, в действительности, сама личность практикующего?

А Объект практики [йоги], имеющий Сознание (Самвит) как основу, видится [йогином] как инсталлированный в его жизненную силу, или интеллект, или тело, и это вот и называется практикой. Это весьма схоже с подниманием гирь, изучением религиозных текстов, или искусства танца [и т. п.]. Но как могут такие практики воздействовать на Сознание, в которое ничего нельзя поместить и из которого ничего нельзя убрать.

Б.Н.П. Практика йоги часто использует элементы физического тела и внешнего мира, такие как тело, дыхание, образы божеств, и т. д. Некоторые из этих элементов постоянно приводятся в контакт с определенными другими бессознательными элементами. Тем не менее, все эти кажущиеся бессознательными вещи на самом деле пребывают в божественном Сознании. (И только благодаря Сознанию можно такие связи осуществлять). Например, в практике визуализации, форму божества, обладающего Сознанием как основой, следует постоянно визуализировать как установленную внутри нашего жизненного дыхания, или интеллекта, или тела. И все же эти элементы обязаны своим существованием только Сознанию. Практика йоги, таким образом, подобна практике танца, подниманию гирь, изучению религиозных текстов, и т.д. Поскольку вне абсолютного Сознания вообще ничего не существует — ничего установить внутри Сознания или устранить из него невозможно. Итак, как может какая-либо духовная практика располагать какими-либо духовными результатами, или воздействовать на Абсолют?

А Что толку даже в правильной аргументации (тарка)? Уже говорилось, что это только метод для устранения глубоко укоренившихся впечатлений двойственности, и не более того.

Это утверждение полностью разъясняется в следующих предложениях:

А Это так даже в случае с мирской практикой. Каждый объект, такой как тело, и т. д., есть сознательное Я, но изготовленное специфически. Поэтому мы обычно смотрим на это индивидуальное тело, упуская из вида его другую [универсальную] природу. Такова привычка.

Б.Н.П. Всё и все в мире есть, по сути, универсальное Существование, состоящее из чистого Сознания. Но все мирские существа развили привычку ошибочно отождествлять себя с телом, умом, и т.д. Они воспринимают каждый объект в мире как самоограниченный, т.е. как нечто отличное от них и от всего остального. Эта хроническая привычка множественного вúдения и неверного отождествления, основана на нашей прошлой привычке, и из-за нее мы остаемся закабаленными.

А Уже говорилось, что ничего нельзя отнять от трансцендентной Реальности. Даже впечатление двойственности на самом деле не существует [отдельно от Сознания]. Это лишь неведение относительно своего настоящего Я. Поэтому, когда говорится, что концептуальное знание может устранить двойственность, высший смысл таков:

Б.Н.П. Трансцендентная Реальность (парататтва) чистое и безграничное Сознание, обладающее всеведением и всемогуществом, также как и духовным побуждением распространять игриво Его божественные силы вовне. В Сознании не существует ничего, что можно было бы устранить из Него. Впечатления двойственности, таким образом, не являются вещественной реальностью, которую следует устранить; они – лишь отсутствие опыта нашей подлинной природы. Потому цель утверждений о том, что можно устранить двойственность путем правильного концептуального знания такова:

А Хотя Оно сияет Собственным сиянием, Я [по своей воле] принимает собственное неведение через Его независимую силу воли. Теперь нужно вернуться и стряхнуть это самовозложенное неведение, постепенно, так, чтобы Его истинная природа начала сверкать [снова]. Затем в своем постепенном цветении, она достигает полного расцвета – формы Верховного Господа.

Б.Н.П. Добровольное самоограничение, или самоневедение (омрачение), принимаемое Я, о котором говорится в этом пассаже, считается ничем иным, как божественной игрой Абсолютного Сознания, и это не результат какого-то другого элемента, такого как изначальное неведение или иллюзия, известные соответственно как авидья и майя в философии Веданты. Неведение, или авидья в кашмирском шиваизме – одно из созданий Господа, и как таковое это только деталь Его божественной игры. Его отличие от Брахмана (или Высшего Шивы) логически привело бы к фундаментальной философской двойственности, нежели к монизму, заявленному Шанкарой. Кроме того, все божественные силы могли бы казаться узурпированными омрачающими силами майи, фактически лишая Брахмана божественных сил, [представляя Его] лишь бессильной пустотой, напоминающей пустоту глубокого сна без сновидений (сушупти).

А Потому так называемые ступени йоги (восемь анг (членов) Патанджали) не являются прямыми методами [самореализации]. Они могут, однако, быть полезными в правильном размышлении (тарка).

Б.Н.П. Ступени Аштангайоги Патанджали или самадхи-йога могут в лучшем случае укрепить интеллектуальные способность йогина для обнаружения высшей истины о Я. Они не могут осветить Его природу и характер. Как такие практики как контроль дыхания и устранение чувств, могут осветить природу Сознания, когда Сознание есть единственный Осветитель? Таким образом, эти практики зависят от Абсолюта; они сияют внутри Его фундаментальной озаренности, которая освещает также и другие сущности.

А Только правильное рассуждение – прямой метод, ведущий к этой цели. Единственно такое рассуждение называется чистым знанием. Оно совершенствуется несколькими способами, называемыми жертвоприношением [ума], подношением [в костер Сознания], мысль [о Настоящем], обет [быть Шивой] и союз [с Шивой].

Б.Н.П. Пять методов, упомянутые здесь – яга, хома, джапа, врата и йога – виды практик, применяемых на пути знания (джняна-йога), и их не следует путать с религиозными действиями, обычно обозначаемыми этими терминами. В данном случае они состоят из глубоких практик использования викальп, или мыслей. Эти пять викальп считаются чистыми мыслями, (шуддха викальпа) и поэтому их не надо смешивать с обычными ритуалами (также называемыми яга или хома), твержением мантр (джапа), обетами (врата) и обычными практиками йоги. Здесь они означают пять центральных видов практики, которая продвигает правильное концептуальное знание высшей Реальности, и поэтому они также называются формами йоги знания.
Регулярная практика правильного мышления ведет практикующего к состоянию, в котором он (или она) встречаются напрямую с высшей Реальностью. На самом деле, Я осознает с помощью Самого Себя, что эта Реальность есть его собственная истинная природа. Это означает, что чистое Я-сознание достигает ясной реализации своей подлинной природы чистоты, безграничности, всеведения, всемогущества, и т.д. – прямо, без помощи обычных умственных концептуальных опор. Говорится, что это состояние чистой мысли, шуддха-видья, находится за пределами области обычного концептуального познания. Оно включает в себя прямое озарение истинной природы Я самим же Я. Так работает шамбхава-упая – метод Шамбху или Шивы – без необходимости обычного процесса мышления. Достижение тонкости и сверх-прямого уровня понимания этой упаи – цель всех шакта-упая практик, которые волей-неволей должен использовать ум, чтобы выйти за свои пределы.

А Яга состоит из подношения всех существующих реальностей Высшему Господу для того, чтобы создать твердое концептуальное убеждение: «Все существа пребывают в Верховном Господе, и кроме Него не существует ничего».

Б.Н.П.Яга в кашмирском шиваизме — это не ритуальное поклонение, включающее священный огонь. Это поклонение Абсолюту, совершаемое только лишь в уме. Адепт, практикующий это подношение в уме, всегда думает, что все во вселенной существует в бесконечном, чистом Сознании. Таким образом, он чувствует, что каждое существо и объект наслаждается своим существованием внутри света универсального Сознания (Бога или Верховного Господа – Парамешвары). Именно такое действие ума — слияние всего воедино с Богом, и подразумевается под ягой в духовной практике системы Трика.

А Внешнее использование подношений, таких как цветы, благовония, и т.д., рекомендуется [в совершении яги]. Они также охотно применяются для подношений [в уме] Верховному Господу. Поскольку они естественно приятны сердцу, они легко раскрывают человека Сознанию (самвит).

Б.Н.П. Хотя яга в шакта-упае – форма умственного поклонения, все же совершение обычных подношений в уме, приятных сердцу – цветов, благовоний, цветных порошков, прохладной воды, и т. д. – помогает в процессе умственной визуализации Истины. Поэтому их использование обычно также предписано для ментального поклонения, включая эту более редкую очищенную форму яги.
А Все существа фундаментально состоят из сверкающего сияния Верховного Господа. Для того чтобы полностью впитать это знание, нужно в уме предложить все сущности в пылающий огонь Верховного Господа, который есть Сознание. Нужно представлять божественный вкус, поглощающий все существующие вещи, которые соединяются [с Сознанием], оставляя только сверкающее сияние этого Огня как единственно существующей реальности. Это хома.
Б.Н.П. В этом пассаже обсуждается подношение всех живых существ, объектов и энергий, и т. д. в пылающий огонь Высшего Сознания – все это совершается в уме. Эта практика настолько сильна, что совокупность жертвоприношения умственной хомы адепта так эффективно работает в уме, что все это кажется совершенно определенно и полностью настоящим, а не просто умственным. Такая воображаемая хома – одна из самых важных практик шакта-упаи, поскольку она может привести к немедленной реализации Истины; она может развернуть осознанность практикующего в удивительный опыт самореализации, полного слияния с Парамашивой, называемого самавеша.
А Практика, нацеленная на реализацию высшей Реальности – нашей собственной природы – и устремленная к зарождению реализации Я в обоих [трансцендентном и универсальном] аспектах, и все же совершаемая без [поддержки] каких-либо внешних или внутренних объектов, и т.д., и кажущаяся отличной от Субъекта – это джапа.
Б.Н.П. Джапа в шакта-упае состоит не из повторения мантр, или духовных формул, выраженных обычными словами, хотя слово «джапа» означает именно это. Вместо этого, здесь оно означает постоянное повторение в уме Истины в концептуальной форме – фундаментальный, глубинный характер абсолютной Реальности, названной здесь Атманом, божественным Я. Никакие опоры в виде внешних объектов не нужны для такого повторения в уме, цель которого в постоянном памятовании о правильной природе нашего Я.
А Врата (обет) состоит из восприятия тела, или даже [некого объекта], такого как горшок для воды, как не отличного от Верховного Господа, для того, чтобы развить текущее ощущение вездесущности Господа, Его присутствие во всех вещах. Никакого особого метода не требуется. Как сказано в Нандишикха-Агаме, «Вúдение универсального единства – высший обет».
Б.Н.П. Эта практика развития видения универсального духовного единства (сарва-самьям) во всех вещах во вселенной здесь называется высшим обетом (вратой), который можно совершить. Выполняемый регулярно, он вырабатывает ясный и сильный взгляд, благодаря которому Шива-йогин видит все как Шиву, Верховного Господа. Хотя Нандишикха-Агама могла быть агамой, она не упоминается в Сикхасатакам в комментарии Джаяратхи к Тантралоке.
А Итак, спонтанная, наивернейшая Реальность, не зависящая от каких-либо концепций, не требует различных понятий чистого знания (шуддха-видья). Она сияет своим собственным блеском. Практика [в шакта-упае] требует регулярного созерцания правильного понимания (здесь во мн.ч. пониманий, В. Д.), и стремится к утверждению веры в наш собственный характер как единственно Вечный. Вот йога.
Б.Н.П. Подлинное Я человека — чистое и мощное самоосознающее Сознание, обладающее всеми божественными силами. Но поскольку мы так долго оставались под чарами неведения, вызванного майей, мы не чувствуем, что это так. Таков мощный отпечаток майи. Эти неверные впечатления можно устранить регулярной практикой развития правильного понимания. Практикующий должен отпечать в своем [сознании], что он (она) есть никто иной, как Верховный Господь. Шакта-упая предлагает несколько видов практики, помогающей убрать ошибочные впечатления, навязанные маей, и заменить их истинами, содержащимися в высшем знании — шуддха-видье.
В предыдущем пассаже мы обсуждали некоторые из этих методов, названные здесь йога, хома, джапа и врата. Пятый метод, яга, не относится к йоге Патанджали или хатха-йоге Горакхнатха, в отличии от четырех других. Также он не относится к брахманической традиции огненного ритуала. Этот термин используется в Трика-йоге особо и означает подношение всего Абсолюту, совершаемое в уме.
Эти пять методов – разновидности Трика-йоги, и главным образом принадлежат категории шакта-упаи. Есть несколько других видов йоги, обсуждаемых в таких трудах, как Виджняна-Бхайрава, Шивадришти (см. главу 7), Малинивиджая и Сваччханда Тантра. Абхинавагупта отобрал только пять из этих видов йоги знания для обсуждения в данной работе. В то время как четыре из них коротко упоминаются выше, пятый, будучи самым важным, будет обсужден сейчас подробно. До сих пор он назывался в этом тексте «йога», но он известен шире под несколькими другими именами – калиная, краманая, и т.д. Шивананданатха начал учить этой практике и распространять ее. Сомананда (ca. 850-900 н.э.) также практиковал ее. В Тантралоке, как и в Тантрасаре Абхинавагупта ставит ее на первое место среди всех методов шакта-упаи. Теперь он продолжает обсуждение значения и практики «йоги».
Слово «йога» обычно используют для обозначения многих практических видов или аспектов садханы системы Трика, например, джняна-йога, иччха-йога и крия-йога (йога знания, воли и действия), и т.д. Но в данном случае это слово обозначает особый вид шакта-упаи. В процессе, ведущем к реализации чистого Я, эта специальная йога включает практику, намеренную отпечать в уме человека ясные понятия относительно чистой Истины. Поэтому она известна как джняна-упая или джняна-йога, метод или путь знания. Посредством интеллектуальной практики йогин должен запечатлеть в себе, что это не только Абсолют, но он сам как Абсолют появляется в виде игры всей вселенной. Он единственный вселенский повелитель всего – всех сил, людей, объектов, и т. д. Такая повторяемая практика помогает существенно запечатлеть в уме правильное духовное знание.
Существует также вариант этого вида шакта-упаи, обнаруженный йогином по имени Шивананданатха. Считается, что она приносит быстрые результаты. Она включает созерцательную медитацию на Кали, божественной сути верховной силы Бога. Поклонение этой силе происходит последовательно в ее двенадцати аспектах, известных как двенадцать Кали.
Считается, что проще созерцать двенадцать поочередно, в регулярной последовательности, для того, чтобы осознать один полный набор сил одновременно. Возможно, по этой причине этот вид шакта-упаи стал довольно популярным у шиваитов Кашмира. В самом деле, несколько великих мастеров, таких как Сомананда и Абхинавагупта, были глубоко заинтересованы в этой практике двенадцати Кали. По мере того, как адепт визуализирует Шакти, божественную силу Абсолюта, играя в тройственную игру главных вселенских функций – творения, сохранения и растворения, сияя в каждом из трех состояний – единства, единства в многообразии и в многообразии, и также в трансцендентном состоянии. Поклонение Кали, таким образом, совершалось в Ее двенадцати (3х4) аспектах, названных двенадцать Кали. Глагольный корень kal в санскрите означает «проявлять(ся)», т.е. двенадцать Кали [выступают] как двенадцать сил божественного проявления.
Этот вид шакта-упаи был также назван калиная. Поскольку созерцание этих двенадцати аспектов сути Шивы совершалось в последовательном порядке, известном на санскрите как крама, оно получило имя краманая или также крама-йога. В силу популярности практики этой йоги, которой содействовали великие мастера, такие как Сомананда и Абхинавагупта, некоторые люди начали считать ее независимой системой йоги, названной системой Крама. Но здесь, в Тантрасаре Абхинавагупта просто называет крама-йогу йогой, относясь к ней как к последнему пункту в его списке пяти главных практик шакта-упаи (вместе с йогой, хомой, джапой, и т.д.). Он обсуждает ее не только в Тантрасаре, но и в своем многотомном труде Тантралока.
Теперь автор начинает обсуждать йогу (т.е. крама-йогу) более подробно:
А Итак, совершенное Сознание является сущностной природой Верховного Господа. Это совершенство – Его сила, на языке Агам нареченная Кула (семья), Самартхья (способность), Урми (волна) Хридая (сердце), Сара (суть) Спанда (вибрация), Вибхути (сверкание), Тришика (три шакти – иччха, джняна, крия), Кали (темная), Каршини (привлекательная) Чанди (ярко сияющая), Вани (звук), Бхога (вкушение), Дурга (труднодоступная), Нитья (вечная), и т. д. Эти имена использовались для того, чтобы запечатлеть [реальность божественных сил в умах шиваитских адептов]. С помощью медитации на этих формах эта [божественная сила] ослепительно сияет в сердце.
Б.Н.П. Имена, описывающие грани священной сути Господа были созданы в этих писаниях кашмирского шиваизма только для того, чтобы направлять адептов по легкому пути самореализации. Эти полные значения имена, некоторые из которых также являются именами, данными определенным богиням в традиции индуизма, были даны божественным силам Бога мастерами агам. Адепт практикует глубокое созерцание, которое запечатлевает точные концептуальные понятия о качествах и силах Абсолюта.
А Это чистое Сознание, обнаруживающее все божественные силы, сверкает как совершенное Сознание. Его силы бессчетны, неисчислимы. Вкратце, вся вселенная состоит из Его божественных сил. Их можно объяснить так:
Вся вселенная заключена в трех [Его] [силах]. То, посредством чего Всевышний Господь несет в Себе, видит и проявляет все, от принципа Шивы до [элемента] земли, как лишь не-концептуальное Сознание, есть Его высшая трансцендентная сила (пара-шакти). Сила, с помощью которой Он осуществляет это с точки зрения единства в многообразии, подобно тому, как, например, слон [видится] в зеркале, — это Его вспомогательная сила (парапара-шакти). Точка зрения, демонстрирующая взаимно разделяющее многообразие [мира], называется Его феноменальной силой (апара-шакти).
Б.Н.П. Существует три основных силы Бога, упомянутых здесь, каждая из которых представляет одну из трех различных точек зрения относительно истинного порядка вещей. Каждая принадлежит и используется различными познающими субъектами вселенной (которые, по сути, сами являются Богом), которые понимают истину по-разному. Три этих силы – парá, трансцендентная, парáпара, вспомогательная, и апáра, феноменальная сила Бога – всем им следует поклоняться в практике шакта-упаи. Три точки зрения, представленные этими тремя силами, – это соответственно осознавание единства всех вещей, осознавание разнообразия вещей – при этом сохраняется знание их сущностного единства, и, наконец, точка зрения многообразия, воспринимающая многообразие мира и принимающая его таковым. Такое поклонение скорее умственное, нежели физическое, и совершается оно задействованием только субъективных концептуальных способностей ума; таким образом, его можно назвать формой шакта-упаи, джняна-упаей, или же бхаваной (творческим созерцанием).
А Именно посредством изначальной силы Господа, называемой Шри Парà [шакти] Он осуществляет тройственные универсальные процессы – созидания, поддержания и поглощения – в полной свободе, и соединяет все в Его же Я, видя все как Себя лишь. Эта божественная сила также упоминается в писаниях под другими именами, такими как Матрисадбхава, Калакаршини, и т. д.
Б.Н.П. Здесь Тантрасара ссылается на мистические имена Матрисадбхава и Калакаршини, присоединяя их к священным именам Кула, Самартхья, Урми, и т. д., о которых мы только что читали в тексте. По сути, когда в Агамах встречаются эти имена, подразумевается только одна высшая божественная сила, также как и в случае с тремя божественными именами – Пара, Парапара и Апара-Дэви – все эти имена предлагают различные мистические аспекты одной сущностной природы Бога, и не обозначают отдельных богинь или отдельные силы.
А Каждая из этих четырех божественных сил в силу их независимой природы, появляется в трех видах, совершая божественные космические действия созидания, поддержания и поглощения [вселенной].
Эти действия всегда совершаются во вселенной, и четыре божественных силы появляются, таким образом, в двенадцати формах, возводя число Кали до двенадцати.
Б.Н.П. Следующий пассаж разъясняет природу двенадцати аспектов Кали, ссылаясь на двенадцать видов божественных действий (творения, поддержания и т.д.). Все же это описание настолько мистическое по своей сути, что лишь немногие практикующие могут легко понять полностью важность и значение двенадцати сил, и постичь удивительное творчество божественной силы и сущности Господа. Язык данного отрывка также мистически скрытый.
Также в данной работе обнаруживаются некоторые ошибки в тексте, т.к. описание второй и третьей Кали, представленное здесь, не согласуется с Тантралокой. [1] Эту ошибку, возможно, допустил средневековый переписчик. Эпитет Рактакали (Кали #2) был приписан Стхитинасакали (#3). Поэтому текст в данном издании был исправлен.

А Это объясняется так: 1) Прежде всего, чистое Сознание воображает космос внутри Себя [и потому оно называется Сриштикали]. 2) Затем, заняв позицию, близкую к эмоциональной привязанности [Сознание как Рактакали], проявляет [этот внутренний космос] ясно как внешнюю вселенную. 3) Затем [Стхитинасакали] совершает нечто, напоминающее внутреннее присвоение [притягивая вселенную к Себе]. 4) После этого, порождая опасение [ложного Я, как Ямакали, Господь] успокаивает это [настроение присвоения] и чудодейственно пожирает его. 5) Поглотив это отношение опасения [как Самахаракали, Сознание] проецирует вовне проявленную вселенную, как фактически находящуюся внутри Себя. 6) После этого [как Мритьюкали], Оно принимает это поглощение как Свою собственную природу. 7) Затем, проявляя эту склонность к поглощению [всей вселенной как Рудракали], Сознание открывает эту особенность все еще присутствующей сущности – форму его впечатлений. 8) Затем [как Мартандакали [2]] Оно проявляет полный круг чувств и [физических и психических] органов, как неотъемлемых от Его индивидуального Я (предельного Я-Сознания). 9) Затем [Парамаркакали] проявляет [ум как] повелителя всего круга чувств и органов. 10) После этого [как Калагни-рудра-кали, Сознание] проявляет ограниченных сознательных существ, находящихся в сфере иллюзии (майи). 11) [Как Махакали, Сознание] проявляет существ, стремящихся сбросить всю ограниченность и преданных экспансии [их божественной личности]. 12) Вслед за тем [как Махабхайрава-чандогра-кали, Сознание] проявляет Свою полную развернутую и совершенную форму экспансии (т.е. Чистое Сознание).
Б.Н.П. Агамический шиваизм Кашмира использует двенадцать имен, указанных выше, — двенадцать Кали, для обращения к двенадцати силам недвойственного чистого Я-сознания (Самвид, Парамашива). Каждая относится к различным процессам, проявленным Сознанием, для создания из Себя, поглощения Им же и отождествления с Ним каждого из тонких предметов, составляющих эту вселенную. Эта базовая безграничная само-осознанность Абсолюта пронизывает все эти двенадцать аспектов или сил. Эта полная единая осознанность считается некоторыми авторами тринадцатой Кали, но, в целом, известные мастера шиваизма, главным образом, поклонялись только этим двенадцати Кали.
А Таким образом, эти двенадцать сил Сознания могут быть применены к живым существам – или по одной, или одновременно группами из двух, трех, и т. д. Они возникают и движутся в круговом порядке, словно на колесах, и внешне предстают в форме таких явлений, как месяцы, фазы луны, знаки зодиака, и т.д, и даже как обыкновенные внешние предметы, такие как глиняный горшок или кусок ткани. Умножая сияние независимой божественной силы Повелителя этих кругов (который есть божественное Сознание), они зовутся в шиваизме двенадцатью Кали.
Б.Н.П. Эти Кали, в самом деле, есть божественные силы Сознания, которые проявляют всю вселенную вовне разными путями. Их нужно визуализировать как божества, двигающиеся циклично вокруг Верховного Господа, и в то же время проявляющие все Его божественные действия. Практикующий Трика-йогу должен увидеть себя как бесконечное, чистое Сознание, и визуализировать эти божественные силы, выстроенные вокруг него и совершающие все божественные действия внутри всей вселенной в согласии с божественной волей. Практикующий, подобно Величайшему Шиве, становится высшим Солнцем, вокруг которого кружатся все вселенские энергии и вращаются планеты.
Слово «Кали» означает «сила каланы». Термин «калана» можно смело перевести здесь как внешнее творческое проявление внутренней божественной силы Бога. Кали, сила Бога, совершает эти каланы или проявления относительно явлений двенадцатью ступенями или двенадцатью путями. Шива-йогины созерцают эти двенадцать ступеней проявления с применением форм, называемых двенадцатью Кали.
А Калана состоит из 1) усвоения (гати), 2) внешнего проявления (кшепа), 3) неконцептуального знания (джняна), 4) концептуального знания (гананам), 5) наслаждения (бхогикаранам), 6) письменного свидетельства (шабданам), 7) пребывания в Себе (сватма-лаикаранам). [3] Как уже говорилось учителем Шри Бхутираджей, “Kùepajj¥ànàcca kàlã kalana va÷atayàtha….” – «вследствие каланы, внешнее проявление и неконцептуальное знание есть Кали». Тема [Кали] обсуждалась подробно в моих работах, таких как комментарий (виварана) на работу Шри Бхутираджи, и также в моей Крамастотре, [4] в соответствии с советом моего наставника: «Весьма секретную доктрину не следует ни полностью разъяснять сразу, ни держать ее в полном секрете».
Б.Н.П. Учитель Абхинавагупты, Бхутираджа (который также был учителем отца Абхинавагупты, Нарасимхагупты), считает, что сперва на возвышенные духовные тайны следует лишь умело намекать в различных частях писаний; это эзотерический метод применяется для того, чтобы обеспечить потенциальных достойных адептов руководством. Если их обсуждать целиком и открыто в одном месте в тексте, такие тайны могут присвоить недостойные и злоупотребить ими. Этому принципу могли также следовать и великие наставники, такие как Шамбхунатха из Джаландхара-питхи, учившего в сегодняшней Кангре. [5]
А Поэтому следует учитывать тот факт, что ягу, хому, и т.д., которые только что обсуждались, надо рассматривать как предметы поклонения, предлагаемого только Верховному Господу (Махешваре). Все преобладающие секты воспринимают низших божеств – от Вишну до Шивы (владыки Шива-таттвы) как совершенного высшего Господа, и считают их позиции такими же достойными достижения, хотя следует этого (такого взгляда, В. Д.) избегать. Их взгляд неверен, и высшего класса йогинам следует его избегать. Поэтому Видьядхипати особенно подчеркивал этот принцип в своей Анубхава-стотре. [6]
Б.Н.П. Вайшнавы, двойственные шайвы, и другие подобные школы принимают божеств из Пуран, таких как Вишну и Шива, за высшую Реальность. Но Абхинавагупта говорит, что это неверно. Боги, такие как Вишну, Рудра, Ишвара, Садашива и даже Анашрита-Шива обязаны своей божественностью силам, которыми их наделяет Абсолютный Господь Парамашива. Даже Шива Эпических поэм и Пуран – это просто старшее божество, обязанное своей божественностью силам, переданным ему Парамашивой, бесформенным Абсолютом. Согласно Абхинавагупте, существует иерархия духовных состояний, или мастерства состояний: Умапатинатха (Господь, супруг Умы), Шива Пуран, занимают положение, выше остальных богов, таких как Индра, Брахма, Вишну и Рудра. Но над ним есть уровни власти, связанные с иерархически упорядоченными принципами (таттвы) Творения: 1) Шрикантханатха, 2) Анантанатха, 3) Ишварабхаттарака, 4) Садашива-бхаттарака, 5) Шакти-бхаттарака и 6) Анашрита-Шива — все они одновременно поклоняются Парамашиве и являются Его агентами. На самом деле, эпический и пуранический Умапатинатха – это лишь внешняя активная форма Шрикантханатха, Господа-Создателя, заставляющего двадцать три таттвы (которые упоминаются в системе Самкхья) появиться из мула-пракрити, космической энергии. Это иерархия высших владык или повелителей вселенной, представленная в Шайва Агамах и подробно рассмотренная в Тантралоке.
А Духовную практику следует осуществлять, применяя пять [методов поклонения] — от яги до йоги, используя многие виды [практик внутри каждого из них] таким образом, что практикующий прочно утверждается в них. Не нужно мучить себя заботами о понятиях чистого и грязного – в еде, питье, и т. д., поскольку все это лишено сущностного Я, как говорилось прежде [в высших писаниях], таких как Малинивиджая Тантра.
В самом деле, чистота не является сущностным характером какой-либо субстанции, как, например, чернота [черного предмета]; так как именно этот предмет можно счесть нечистым где-то еще; как, например, принятие милостыни посвященным адептом [в шиваизме считается нечистым, хотя в других контекстах это может считаться чистым]. Если о чем-то говорится как о нечистом на основании [не-шиваитского] письменного предписания, можно утверждать, что такой же аргумент применяется [относительно шиваитских предписаний]. Но если [кто-то] возразит, что такое шиваитское предписание необоснованно, т.к. его опровергают другие предписания, можно ответить, что все предписания [которые могут опровергнуть шиваизм] необоснованны, т.к. только шиваитское предписание верно и способно отменить все другие предписания. Это будет разъяснено позднее и уже провозглашалось в писаниях, таких как Сарваджняноттара Агама.
Поэтому, что бы ни говорилось в писаниях – начиная с Вед, и сопровождаемое Парамешвара (Шайва), Сиддханта, Тантра, Каула, Уччхушма и другими традициями, будь то предписания или запреты – ни одно из них, утвержденное как «верное» не имеет окончательной обоснованности здесь [в Трике]. Эта тема обсуждалась в Шри Пурва (Малинивиджайоттара Агаме) и в других текстах, и подробно может быть исследована в Тантралоке.
Связанная личность твердо, безо всяких сомнений убеждена: «Я неодушевленное (тело, и.т.д.), нечистое, связанное [прошлыми] действиями и управляемое силами извне». Но, утвердившись в противоположном твердом убеждении, что вся вселенная – это его собственное тело, сознательное Я, он немедленно становится хозяином [этой вселенной].
Б.Н.П. Связанность и освобождение в действительности зависят от точки зрения человека, его правильных или неправильных убеждений относительно его я и его природы. Человек, считающий, что он в самом деле состоит только из неживой материи, отождествляющий себя с телом, нежели с духом, с телом, зачастую нечистым и нуждающимся в очищении, с телом, совершившим бесчисленные действия и связанным их следствиями, с телом, побуждаемым невидимыми силами так называемой судьбы – такой человек живет в самоограниченной и болезненной закабаленности. Но когда тот же человек понимает, что его истинная природа полностью отлична от этого ошибочного и мучительного представления, его осознание разительно преобразуется и расширяется. Уверенный в истине о том, что он есть чистое Сознание, он незамедлительно ощутит, что он в самом деле является хозяином вселенной; как безграничное Сознание, он воспринимает всю вселенную как его собственное сознательное тело. Эта реализация – высшая награда практики шакта-упаи, или джняна-йоги кашмирского шиваизма.
А Йогин более высокого уровня должен всегда направлять свое внимание в сторону развития этого чистого убеждения [в этой Истине]. Он не должен допускать никаких сомнений, в которые ввергают неверные представления о Я, распространяемые учениями тех, кто [в духовном и философском смысле] подобны детям.
Б.Н.П. Учитель Абхинавагупта хочет сказать здесь, что не нужно упорствовать ни в какой практике, или привязываться к каким-то определенным учениям, что не приведет к реализации абсолютной Истины. Многие обучают старательных учеников разнообразным философским системам, но нужно быть внимательным и не принимать их автоматически за полное знание. В то же время, не должно быть никаких колебаний, нерешительности и сомнений относительно любой практики, переданной любой традицией, если она ведет к быстрой реализации точной истины о природе и характере Я.
А Каким бы путем человек не развивал особое представление [о себе], результат будет соответствовать этому пути.
Б.Н.П. Если человек чувствует себя мирским существом, наделенным лишь самой малой силой знать и действовать, и покуда он страстно желает обычных мелких наслаждений, он обречен пожинать плоды своих прошлых действий – порой мучительные, порой приятные. Он движется по жизни в миру как животное на привязи (пашу). Но как только он развивает понятие о своей неотличности от Бога, наслаждающегося Своей игривой вселенской драмой, он вкушает щедроты божественности, даже живя в смертной форме. К этому приводит практика джняна-йоги, названная здесь шакта-упая.
А «Я нечист. Я связанное существо. Я отличаюсь от всего в проявленной вселенной». Как может высшая Реальность сиять в сердце человека, если он остается оскверненным такими глубоко укоренившимися представлениями?
Б.Н.П. В действительности, человеческий ум создает рабство человека. Умственные впечатления, состоящие из неверного концептуального знания относительно собственного я и характера, формируют самые важные тонкие цепи, которые закабаляют личность. Верным истинам о Реальности и Я нет места в знании человека, порабощенного тюрьмой подобного неведения о его настоящей природе.
А Возвышенный свежий поток пробужденного знания – невероятно прекрасный и благоухающий – мистически вибрирует в лотосе сердца [адепта], и полностью расцветает под расстилающимися сверкающими лучами [благодати], исходящими от Парамашивы, Верховного Солнца.
Б.Н.П. Человек достигает совершенного знания и последующего освобождения путем практики шиваитской Йоги. Посвящение и указания в этой йоге передаются Шива-йогином, достигшим совершенного духовного знания с помощью успешной практики. Контакт с таким йогином зависит от дарования адепту божественной благодати Господом. Это милостивое божественное действие – коренное средство для успешного прохождения пути окончательного совершенного освобождения, и зависит от Его свободной и игривой воли. Особой силы благодать приводит адепта к получению посвящения в практику шакта-упаи, которой обучают как практической йоге кашмирского шиваизма. Эти основные принципы шиваизма предлагаются учителем Абхинавагуптой в заключительных строфах Четвертой Главы, как и в завершении предыдущей и также последующей глав Тантрасары. Большинство этих строк были написаны на разговорном средневековом языке кашмирцев. [7]
А «Я Господь Шива, до краев наполненный существами и принципами (таттвами)».
Заявляя это, черная пчела осознанности (вимарша) неуклонно придерживается своей подлинной цели – чистого сияющего Сознания (пракаша).
Б.Н.П. Подобно черной пчеле, прямо, без колебаний собирающей нектар определенного цветка (кетака, В. Д.), йогин с сильным убеждением собирает мед высшего Сознания. Конечно, отличие в том, что «желаемый цветок» йогина – не внешний объект, а его собственное глубочайшее Я.
Достигнув успеха в практике шакта-упая, йогин чувствует, что он есть чистое Сознание, и суть его есть само-осознавание. Его собственными божественными силами он несет внутри себя всю вселенную, так же, как кристалл может включать в себя разнообразные отражения света. Но, в отличие от кристалла, йогину не нужно зависеть от внешних объектов, отражающихся в нем. Он несет в себе всю вселенную как [кажущиеся внешними] радостные отражения его собственных божественных сил.
Такая реализация – вершина успеха в практике шакта-упаи в кашмирском шиваизме.
На этом заканчивается «Разъяснение шакта-упаи», четвертая глава Тантрасары, написанная прославленным учителем Абхинавагуптой.

[1](2) Tatobahirapisphuñatayàkalayati / (3) tatraivaraktimayatàmgçhãtvàtataÿ tamevabhàvam antaråpajihãùayàkalayati. Здесь «tatraivaraktimayatàmgçhãtvàtataÿ» должно было быть представлено как эпитет второй Кали, но вместо этого он был приписан третьей Кали.
[2] Говорится, что существует двенадцать солнечных богов, управляющих двенадцатью месяцами ритуалов, а тринадцатый солнечный бог правит во время добавочного лунного месяца, который появляется каждые два с половиной года. Вместе они — тринадцать Мартандов. Эти боги упоминаются в эпических произведениях и часто ассоциируются с Адитьями как символические имена двенадцати (или тринадцати) лунных месяцев.
[3] Тема каланы широко обсуждается в IV Главе Тантралоки. Учитель Абхинавагупта рассмотрел только пять ее аспектов, не коснувшись бхогикараны и сватма-лаикаранам. Также в Тантралоке порядок и некоторые из терминов отличаются: 1) Проявление многообразия (кшепа), 2) не-концептуальное знание (нирвикальпа джнянам), 3) концептуальное знание (самкхьянам), 4) усвоение (гати) и 5) поглощение Я (нада). Эта последовательность, представленная в Тантралоке, выглядит более логичной, и она согласуется с высказыванием Бхутираджи, которое цитирует мастер Абхинавагупта. Возможно, изменение последовательности в Тантрасаре, особенно повторное позиционирование гати, объясняется неточностью одного из ученых. Относительно двух дополнительных аспектов Кали – бхогикараны и сватма-лаикаранам – оно могло приписываться последующему и более утонченному анализу, поскольку Тантрасара была написана значительно позднее Тантралоки.
[4] В тексте Пракарана-стотра. Скорей всего Пракарана-стотра была работой, озаглавленной Крама-стотра; возможно, это название — ошибка переписчика.
[5] Сегодня сложно сказать с полной уверенностью, где в действительности находилась Джаландхара-питха. По мнению Баладжиннатха Пандита, ее местонахождением был сегодняшний город Кангра в Химачал Прадеше, возможно, на месте расположения храма Ваджрешвари Дэви, но нынешние служители храма уже не помнят обо этом (В. Д.).
[6] Абхинавагупта цитирует стихотворение из этой стотры в своем комментарии к Ишварапратьябхиджне, не упоминая ее названия.
[7] Большинство завершающих строф написаны на пайшачи-апабхрамше, более поздней форме пайшачи-пракрита. Возможно, что эти строфы были произведением – вероятно, поговорками – учениц Шивананданатха, основоположника системы краманая. Поэтессы и святые женщины Индии часто использовали пракриты. Даже в санскритской литературе и драме, женщины и дети обычно изображаются говорящими на разговорных наречиях. К сожалению, некоторые из строф на пракрите в Тантрасаре испещрены более поздними ошибками переписчиков.


Нет комментариев

Оставить комментарий